loge fidélité et prudence

Analyse du premier article
 
Selon un usage du Grand Orient de France, il vous a été donné lecture du premier article des Constitutions d’Anderson, charte fondamentale de la Franc Maçonnerie spéculative. C’est de ces Constitutions que j’aimerais vous entretenir à présent.

Voici encore une fois ce premier article :

 « Un maçon est obligé par sa tenure d’obéir à la loi morale et , s’il comprend bien l’art, il ne sera jamais un athée stupide ni un libertin irréligieux. Bien que dans les temps anciens les maçons étaient tenus dans chaque pays de pratiquer la religion de ce pays, quelle qu’elle fût, il est maintenant considéré plus expédient de seulement les astreindre à cette religion sur laquelle tous les hommes sont d’accord, c’est-à-dire à être hommes de bien et loyaux, ou homme d’honneur et de probité, quelles que soient les dénominations ou confession qui aident à les distinguer ; de la sorte, la Maçonnerie deviendra le centre de l’union et le moyen de nouer une amitié sincère entre des hommes qui n’auraient pu que rester perpétuellement séparés. »

Il y a assurément beaucoup à dire sur ce texte et de fait beaucoup d’encre a déjà coulé sur lui. Il appelle effectivement des développements.

Commençons par quelques observations sur le texte lui-même !

Il y a d’abord le mot tenure qui mérite une explication. Parmi tous les mots-pièges que recèle ce texte, à l’inverse de tous les autres, qui ont varié de sens avec le temps, celui-ci est par trop lié à une institution précise pour pouvoir s’adapter. C’est un terme de droit féodal. Dans le système féodal, un suzerain confiait un bien à ses vassaux pour leur permettre de rendre les services qu’il attendait d’eux, en particulier le service d’ost, soit ce que nous appellerions aujourd’hui le service militaire. On considère que, dans la société médiévale, après l'introduction des étriers pour l’équitation, et son corollaire que sont les armures pesantes, il faut quelque serfs pour entretenir un chevalier et son équipement. Lorsque le suzerain donne un fief à son vassal, il le met en position d’accomplir sa tâche. La tenure, c’est l’ensemble du fief et des devoirs qui lui sont liés. La tenure d’un noble au Moyen-Age, c’est donc l'ensemble des moyens mis à sa disposition pour lui permettre de remplir ses devoirs.

La projection de ce concept sur la condition du maçon est évidente : grâce à l’initiation, le maçon a reçu des privilèges qui lui permettent de remplir son serment.

Réservons le commentaire des mots « athée stupide »  ou « libertin irréligieux ». Ces mots ne peuvent bien être compris que dans un contexte historique qu’il importe à présent d'exposer.

En substituant à toute autre forme de religion celle d’être homme de bien, Anderson renonce à tout forme de profession de foi ; cela revient à dire qu’il introduit le concept de tolérance, même si le mot n’apparaît pas dans son texte.  A vrai dire, la tolérance n’était pas une idée nouvelle en 1723. Déjà en 1618, le pasteur hollandais Jacques Taurinus avait publié un « traité de la Tolérance » ( voir E. G. Leonard, Histoire générale du protestantisme, PUF, Paris 1961, volume II page 218 ). Ce n’était cependant pas encore celle dont parlera Voltaire, car Taurinus se limitait aux seuls calvinistes, qui étaient alors divisés entre partisans de Gomar et d’Arminius, soit de deux professeurs de l’université de Leyden qui s’opposaient sur la question de la double prédestination, pivot de l’enseignement de Jean Calvin. ( ibidem page 214 et sq ).Remarquons quand même à la gloire de cet auteur que son ouvrage date de 1618, soit l’année qui marque le début de la plus grande conflagration européenne en matière de guerres de religion, soit la Guerre de Trente Ans. Parler de tolérance dans une atmosphère de veillée d’armes demandait du courage.

John Locke en eu peut-être un peu moins, qui publia une lettre sur la tolérance en 1689, soit une année après le débarquement de Guillaume III d’Orange et de sa femme Marie en Angleterre, et leur prestation de serment sur le Bill of rights, qui constitue l’avènement de la monarchie constitutionnelle en Angleterre ; dans une certaine mesure notre philosophe a volé au secours de la victoire. Mais cette tolérance, Locke la refusait aux athées, parce que le serment que ceux-ci pouvaient prêter, manquait de force.

En 1723, la tolérance est certes une manière de panser des plaies dans une Angleterre qui peine à sortir des séquelles de la guerre civile ; elle est une vertu civique, qui demande encore un effort à ceux qui la pratiquent ; mais elle n’est plus une nouveauté.

En passant, relevons la dette que nous avons envers Voltaire, qui s’est battu pour une vraie tolérance erga omnes en prenant fait et cause pour la malheureuse famille Calas de Toulouse, martyrisée pour cause de protestantisme, sous de faux prétextes. C’est à lui que nous devons la notion moderne de la tolérance,. Telle qu’elle constitue aujourd’hui un fondement de nos Etats modernes.

Si nous limitions notre examen des Constitutions d’Anderson au seul concept de tolérance, nous risquerions de passer à côté de l’essentiel. L’innovation la plus importante des constitutions d’Anderson est en effet tout ailleurs que dans l’histoire politique ; il faut la chercher dans l’histoire de la philosophie. C’est le fameux problème de la connaissance. Comment l’homme peut-il connaître quelque chose du monde et comment peut-il être assuré que sa connaissance est sûre ?

Dans l’antiquité, les stoïciens avaient résolu ce problème grâce au concept de logos. Pour eux, le monde reposait sur une organisation rationnelle. C’est le lieu de se souvenir que le sens premier du mot logos désigne un nombre, un compte, un élément de base des mathématiques, ce dont on rend compte et dont on peut rendre compte, car, comme nous dirions aujourd’hui, c’est objectif. Or le logos, principe d’organisation rationnelle est présent dans l’esprit de chaque humain. Il y a donc une étroite parenté de nature entre l’univers et l’homme et cette parenté est garante que l’homme peut accéder à la connaissance du monde, puisqu’il lui faut et lui suffit de descendre en lui-même. C’est d’ailleurs bien parce que la vérité profonde des choses est en l’homme que celui-ci peut reconstituer intellectuellement l’organisation du monde par l’effort de la raison. C’est le raisonnement déductif, qui a été pendant tout le Moyen-Age l’instrument de la scholastique. Encore faut-il s’assurer que l’instrument est bien employé et que les raisonnements sont justes : c’est l’objet du traité de logique d’Aristote, son fameux « organon ».

Le monde moderne, dans le domaine de la pensée en tout cas, commence en 1620, lorsque Francis Bacon édite son ouvrage révolutionnaire, la nouvelle méthode de connaissance, auquel il donne le nom de « novum organon », par une allusion évidente à l’ouvrage d’Aristote devenu le guide de tous les penseurs du Moyen-Age. Bacon commence ce livre par ces mots :

« L’homme, serviteur et interprète de la nature, ne peut agir et comprendre qu’autant qu’il observe par l’expérience et la réflexion sur l’ordre de la nature ; il ne peut  pas savoir ni entreprendre davantage. »

Cette phrase est sans doute anodine pour nous, mais elle est révolutionnaire par tous ses mots.  Je commencerai par dire que ma traduction est imparfaite, parce que le texte traduit littéralement est moins évocateur que le tour que je lui ai imprimé. Littéralement Bacon n’emploie pas le mot expérience, mais il dit « observation par la chose ». Le mot expérience existait pourtant déjà, puisque c’est un mot latin, mais il semble que Montaigne ait été le premier à en faire usage dans sons sens philosophique autour de 1580, en français. ( voir Littré dictionnaire de la langue française  et  Dictionnaire historique de la langue Française, les dictionnaires Robert, Paris ).  Bacon ne l’a peut-être pas su.  Ce sens apparaît dans une définition citée par Lalande ( Dictionnaire technique et critique de la philosophie, article expérience, note ) : « la connaissance directe, intuitive, immédiate que nous avons des faits ou phénomènes. »

En qualifiant l’homme de « serviteur et interprète de la nature », Bacon rompt avec toute la tradition chrétienne qui fait de l’homme une image de Dieu. Il fait de la nature un ordre des choses connaissables qui cerne l’homme de toute part et qui s’impose à lui. L’homme n’en a pas une connaissance sûre puisqu’il ne peut au plus que l’interpréter, c’est-à-dire formuler sa manière de la comprendre. Du coup, Bacon a relativisé le savoir de l’homme.  Certes Bacon n’a pas complètement rompu avec la philosophie antérieure à lui, puisqu’il réserve prudemment l’observation par la réflexion. Mais il a en tout cas ouvert un nouvel horizon, qui sera celui de toute la science moderne.

La tentation de comprendre le monde par la raison reviendra très vite avec Descartes, qui affirme la raison comme le fondement de la création, en sorte qu’il renoue avec les stoïciens et la parenté que la raison ( logos ) tissait entre l’homme et l’univers. Descartes a eu l’ambition de créer un système rationnel permettant de ramener toutes les sciences à un fondement rationnel objectif commun. En 1637, soit dix-sept ans après la parution du Novum Organum de Bacon, Descartes publie trois essais de physiques qu’il fait précéder d’une introduction, qui n’est autre que son célèbre « Discours de la Méthode ».  La démarche de Descartes est nouvelle dans son aspiration à relier toutes les sciences par un fond rationnel commun ; elle ne l’est pas par l’affirmation imprudente que la raison est le fondement de l’univers.

Trois ans plus tard, Thomas Hobbes écrit ses Eléments de Droit Naturel et Politique, dans lesquels il consacre un passage à l’entendement humain et il affirme avec plus de netteté que Bacon :

« Toute connaissance tire son origine de l’expérience ».

Une génération plus tard, John Locke publiera en 1689 son « Essai sur l’Entendement Humain », inaugurant une nouvelle démarche qui consiste à tenter l’analyse de la manière dont l’homme perçoit les phénomènes, ce qui revient à analyser aussi le degré de certitude que l’expérience peut revêtir. Cette nouvelle démarche sera suivie par beaucoup d’autres, comme Condorcet, Kant ou,  plus près de nous, Piaget.

Une telle révolution ne pouvait pas ne pas avoir une influence sur la religion sous forme d’une véritable remise en question.

On peut la suivre dans l’Eglise catholique comme dans les Eglises issues de la Réforme. A Genève, il est normal de s’arrêter sur l’exemple de ce qu’a vécu l’Eglise de Genève. La crise de l’irruption de l’esprit d’observation scientifique se dédouble d’une crise propre à l’Eglise calviniste : d’un côté le doute sur la théorie de la double prédestination de Calvin ( tous les hommes sont perdus depuis le péché originel, et Dieu sauve qui Il veut sans que les hommes n’y puissent rien faire ) et son corollaire de la tentation de croire que l’homme peut se sauver par la qualité de sa vie, c’est-à-dire par ses œuvres ( tentation qui ramène au catholicisme ) et de l’autre côté le raidissement dans la théologie de grand réformateur. La devise de Calvin « sola scriptura » résume le conflit. Calvin avait voulu dire que c'est l’écriture, c’est-à-dire les saintes écritures ou encore la révélation qui est la seule source du savoir. A son époque, la formulée était employée en opposition à l’Eglise catholique,  qui repose à la fois sur l’écriture et sur la tradition, c’est-à-dire toute la réflexion des pères de l’Eglise, qui ont forgé un savoir étranger à la Bible. Par l’écriture seule signifie donc un rejet de cette seconde source de savoir qu’est la tradition. Avec l’esprit scientifique, c’est une troisième source de savoir qui apparaît. La formule du rejet de la tradition devient alors aussi formulée du rejet de l’esprit scientifique.

Cette situation idéologique difficile se complique encore d’une situation politique plus difficile encore, du moins en Suisse. Si le calvinisme triomphant des Pays Bas peut se permettre d’être tolérant et accueille sans réticence des juifs, des catholiques romains, des gens de Port Royal ( la future Eglise catholique d’Utrecht ), des Sociniens, des Luthériens, il n’en va pas de même en Suisse, ou la réforme vit dans un état de siège permanent, coincée entre le Louis XIV de la révocation de l’Edit de Nantes et les Habsbourg de la guerre de trente ans, et de plus cernée par des cantons catholiques, avec en outre l’Espagne à ses portes à l’ouest ( la Franche Comté qui est espagnole par un héritage de Charles Quint ) et au sud ( le duché de Milan étant terre des Habsbourg d’Espagne ). C’est un état de guerre permanent, qui suppose un renforcement de la discipline. On a d’abord unifié les protestants de Suisse en affirmant que la réforme de Zwingli à Zurich et celle de Calvin à Genève étaient la même.  Ensuite, la Réforme serre les rangs par des professions de foi. On en a écrit des quantités à cette époque. La plus célèbre fut rédigée en 1675, sous le nom de Consensus Helveticus. C’est en fait le dernier éclat du calvinisme pur. Cette profession de foi a fait l’objet d’âpres discussions entre les théologiens des cantons réformés et c’est un genevois qui en a été l’un des plus ardents promoteurs : François Turettini, qui fit accepter par le Petit Conseil que les pasteurs devaient signer cette profession de foi avant de pouvoir monter en chaire ; cette  exigence a provoqué des déchirements chez nombres de pasteurs réfugiés de la révocation de l’Edit de Nantes.( sur le consensus Helvetius et ce qui suit, voir Maria Cristina Pitassi. : de l’Orthodoxie aux Lumières, Labor et fides,  Condé sur Noireau, 1992 )

Ce triomphe tardif de la devise « par l’Ecriture seule » montre par sa date ( 1675) que, une génération après Descartes, les Eglises offraient encore une résistance farouche au rationalisme. C’était dans le contexte de l’époque. Les universités françaises interdirent l’enseignement de la philosophie de Descartes jusqu’à la fin du XVIIe siècle. Berne interdisait non seulement l’enseignement mais aussi la vente des livres de Spinoza, de Pietro Aretino et de Descartes encore en 1680.

François Turettini mourut en 1687, laissant un fils, Jean Alphonse, qui allait renverser l’œuvre de son père. Et pourtant, en 1669 déjà,  du vivant de François Turettini et même avec son approbation, le Petit Conseil nomma Jean Robert Chouet professeur de philosophie, alors qu’il était notoire qu’il enseignerait la philosophie de Descartes. Cela se fit avec urbanité, le philosophe se contentant d’expliquer les sciences, mais s’en remettant à l’enseignement de l’Eglise pour tout ce qui a trait aux mystères de la foi.

Mais la brèche était ouverte. L’esprit nouveau s’engouffra par elle. En 1706, la Vénérable Compagnie des Pasteurs prit le parti de renoncer à l’exigence de faire signer le Consensus. Mieux : elle admit officiellement qu’il était préférable de ne pas prêcher sur des sujets tels que la prédestination, car ces matières sont « très obscures et très difficiles , et nullement essentielles au salut". »  De plus, la rigueur des genevois là-dessus faisait obstacle au rapprochement souhaité avec les luthériens et les anglicans. ( Pitassi, op. cit. p 53 ).

Jean Alphonse Turettini, le fils de François,  étudia la philosophie en même temps que la théologie et revint à Genève enseigner toutes deux.  Il se fit le champion du rationalisme de Descartes et c’est lui qui fit abolir à Genève le Consensus Helveticus, l’œuvre de son père. C’était en 1725. Depuis ce jour-là, l’Eglise de Genève n’a plus jamais connu de profession de foi et n’en a par conséquent plus jamais imposée à ses fidèles.

Ce fut l’origine d’une extraordinaire évolution. En quelques décennies, les pasteurs se transformèrent en gardiens bienveillants de la morale, abandonnant tout esprit doctrinaire. Il est difficile d’imaginer jusqu’où cette évolution a pu mener. Nous en avons un témoignage certain. La prédication était un pilier de la vie genevoise, puisque le culte se célébrait plusieurs fois par jour et que les sermons devaient assurer la pureté de la foi de tous, adultes et enfants. Les pasteurs étaient ainsi astreints à prononcer cent cinquante sermons par an et devaient en soumettre septante-cinq par écrit à la Vénérable Compagnie des Pasteurs. C’est ainsi que, avant 1725, on assurait l’homogénéité de l’enseignement. Nous avons encore ces sermons. Ils reflètent la pensée dominante de leur temps.

Après la période napoléonienne s’est produit un reflux vers une foi authentique et engagée ; on a nommé ce mouvement le Réveil ( Voir Gabriel Mutzenberg : A l’Ecoute du Réveil, Bevaix 1989 Ed. Emmaüs). L’un des protagonistes de ce mouvement,  Empaytaz s’est penché sur cette source d’information et, ayant lu cent nonante-sept sermons prononcés dans la seconde  moitié du dix-huitième siècle, il n’en trouva pas un seul où aurait été affirmé le caractère divin du Christ. (E.G. Léonard : Histoire Générale du Protestantisme, PUF, Vendôme 1964, vol. 3 , page 56 )

Cette évolution de la société religieuse de Genève est sans doute caractéristique de cette époque. Mais Genève fait figure d’exception en Suisse, où Neuchâtel et Berne se montrent beaucoup plus conservateurs, comme Rousseau en fera l’expérience à ses dépens.  Cependant en Angleterre puis en France les choses sont allées beaucoup plus loin qu’à Genève. Le déisme, banni à Genève,  fit beaucoup d’émules, notamment Voltaire et les Encyclopédistes et d’aucuns n’hésitèrent pas à verser dans l’athéisme.

Nous voilà désormais mieux armés pour comprendre la particularité des Constitutions d’Anderson. Dans la mesure où elles recommandent la tolérance et le respect d’autres convictions et dans la mesure où  elles ouvrent tout grand la porte à l’esprit scientifique, pas que de certaines universités et sociétés savantes avaient déjà franchi. ces Constitutions sont banales.  Mais ce qui n’est pas banal, mais au contraire très remarquable, c’est d’une part la forme, soit un document à vocation normative, soit encore une règle destinée à s’imposer comme une obligation, et c’est d’autre part l’alliance qu’elles créent entre la morale et la science,  alliance unique, aucune institution n’ayant jamais tenté de les lier de cette manière. Anderson a créé de la sorte les conditions intellectuelles et morales de l’apparition du monde moderne.

Relevons enfin à l’éloge d’Anderson que son ouvrage s’est avéré tellement souple qu’il s’est adapté sans aucun problème à toutes les transformations que la société civile a subies depuis le début du dix-huitième siècle sans aucune difficulté. C’est d’autant plus remarquable que non seulement les Eglises mais même la société civile sont loin de pouvoir en dire autant. Cette faculté d’adaptation est assurément une des caractéristiques de la Franc Maçonnerie, qui a indubitablement contribué à sa diffusion dans le monde entier en un temps très bref dès sa naissance.

Alain M.
Frère de la Loge Fidélité et Prudence

(*) Cette conférence a été présentée à Genève lors du Congrès de la  LUF en septembre 2004